ISLAM - La cité musulmane

ISLAM - La cité musulmane

L’islam, on l’a dit souvent, est tout ensemble religion et communauté. Tel il s’éprouve et se veut lui-même. Communauté de foi et de témoignage de foi, à coup sûr, centrée sur ces «piliers de l’islam» que sont les actes cultuels impérés au croyant, mais en même temps communauté de vie, et code de vie. Les prières prescrites, l’aumône légale, le jeûne du mois de rama ボ n, le pèlerinage à La Mekke sont des obligations individuelles, mais qui revêtent une valeur sociale. Elles sont comme «le blason de l’islam», les rites constitutifs de la communauté musulmane. Elles sont les temps forts d’un «vouloir vivre ensemble» (Louis Massignon) qui s’étendra de proche en proche aux relations familiales, sociales, politiques.

«Vous êtes la communauté la meilleure qui ait surgi parmi les hommes; vous commandez le bien, vous interdisez le mal, vous croyez en Dieu» (Coran, III, 110). Le domaine de l’agir humain sera référé à des valeurs de base reçues comme révélées par Dieu (le texte coranique) ou par le Prophète (l’ensemble des ムad 稜th ou sunna ). À côté des croyances de foi et des obligations cultuelles (‘aq ’id et ‘ib d t ), l’enseignement coranique et traditionnel esquisse les principes généraux des règles morales (akhl q ) et des relations humaines (mu‘ mal t ) qui doivent régir la cité des hommes. Les ‘aq ’id et les ‘ib d t sont intangibles, données une fois pour toutes; mais des penseurs aussi officiellement reconnus que Ghaz l 稜 (XI^e s.) ou Ibn Taymiyya (XIV^e s.) enseigneront que les règles morales, tout en obéissant à des normes scripturairement définies, doivent s’élucider et s’appliquer compte tenu de leur contexte existentiel; cependant que les mu‘ mal t, règles éthico-sociales des «relations humaines», restent, jusqu’en leur thématique, dépendantes des temps et des lieux.

On rencontre ainsi, dans les élaborations les plus classiques, comme une double perspective. Tout d’abord s’affirme une certaine fusion du spirituel et du temporel propre à l’Islam, qui tend à dessiner les cadres d’une cité musulmane idéale. On l’appellerait volontiers, selon une expression de Jacques Maritain, un idéal «historique concret», asymptotiquement poursuivi, et qui colora au cours des siècles un type (ou certains types) de culture, de civilisation, d’humanisme. En second lieu, cependant, à l’intérieur de cette fusion spirituel-temporel apparaît, dans la mise en place traditionnelle des données coraniques elles-mêmes, comme un principe dynamique d’élaboration du droit privé et public: puisque les règles de l’agir humain et des relations humaines requièrent, jusqu’en l’intention du législateur (Dieu), une élucidation jamais achevée.

Des divergences de statut juridique, social et politique, peuvent dès lors être assumées par un appel plus large à l’unité. C’est le problème bien connu du «régionalisme» (iql 稜miyya ) de l’Islam. À maintes reprises, dans le passé et le présent, ces divergences se durcirent en oppositions et luttes, parfois sanglantes. Et telle est «la grande fitna », «la grande épreuve», à laquelle peuvent être soumises la foi du croyant et la vie de la communauté. Elle ne saurait cependant remettre en cause la vocation à une cité temporelle où seraient observés «les droits de Dieu et des hommes» ( ムuq q All h wa ムuq q al- damiyy 稜n ) prescrits par le Coran, cité temporelle qui doit, qui devrait être «le monde de la justice», synonyme du «monde de l’Islam».

De telles vues théoriques furent dominantes dans les écrits des juristes et des théologiens au temps des apogées.

Quel fut leur impact sur la réalité historique concrète? Après un temps d’ankylose, le réveil actuel des pays musulmans entend-il s’en inspirer, et dans quelle mesure, ou au contraire cherche-t-il à se mettre à l’école des États ou des nations modernes? En effet, le réformisme contemporain n’est pas un moment dépassé de la culture musulmane en rénovation, il en est seulement une période. Et il attend d’être continué, non point selon un littéralisme étroit – comme, par exemple, celui des tendances intégristes – mais selon une dialectique de mutation endogène.

Dans la première partie de cette étude, on s’efforcera de cerner les cadres très généraux de cette cité musulmane idéale, à laquelle des «réformateurs» contemporains, aussi bien que les auteurs de l’âge classique, ne cessent de se référer. Une deuxième partie sera consacrée aux réalisations historiques, et une troisième aux problèmes actuels.

On ne devra pas oublier, au cours de ces analyses, ce qu’ont d’original les éléments de philosophie politique dont l’islam se réclame. D’une part, ils ne recoupent point la distinction hiérarchisée du spirituel et du temporel au sens chrétien, et point davantage leur rupture au sens moderne, de Rousseau par exemple: car la «Loi révélée» (shar ‘) intègre des valeurs que le christianisme appellerait temporelles. D’autre part, il est vrai, l’inspiration foncière de cette philosophie politique semblerait la rapprocher de la «nomocratie» biblique. Mais les influences qu’elle reçut sans cesse des droits coutumiers et les modes d’application divers que lui imposèrent les nécessités de l’histoire l’orientèrent et l’orientent encore vers des réalisations souples et complexes où, comme le note Rash 稜d Ri ボ , ce qui a trait à «l’organisation administrative, juridique, politique, financière» ne relève plus directement du domaine religieux: dans la mesure précise où cette organisation ne saurait être prévue par des textes «révélés».

1. Les structures idéales

Vocation à l’unité

Au sein du «monde de l’islam», les ethnies, les langues, les cultures sont diverses, allant parfois jusqu’à l’opposition. Une unité difficile à décrire s’y maintient cependant, un comportement commun dans la vie quotidienne même, qui fera qu’un musulman, d’où qu’il vienne, ne sera jamais tout à fait étranger en terre d’Islam. Ainsi, fort différents sont l’islam arabe sunnite et l’islam sh 稜‘ite iranien. La spécificité séculaire du peuple iranien, fier de son passé antéislamique, se colore d’une différenciation non moins marquée sur le double plan historique et dévotionnel des valeurs de foi. Cependant, par le recours commun au texte du Coran, par un unique enracinement en des notions et des faits proprement islamiques, sunnites et sh 稜‘ites retrouvent, par-delà toutes les oppositions, la trame d’une subtile mais réelle consonance. Et c’est à la langue arabe que le persan emprunte la plupart de ses vocables religieux.

Quoi qu’il en soit des luttes politiques ou des émulations culturelles, voire religieuses, on peut dire que les peuples d’Islam partagent, dans leur affectivité profonde, la fierté d’appartenir à «la communauté la meilleure qui ait surgi parmi les hommes». C’est la ummat al-nab 稜 , «la nation du Prophète». Un quasi-synonyme de umma est jam ‘a . L’un et l’autre mot peut se traduire par «communauté». La racine de umma évoque umm , «mère», d’où l’idée d’origine commune; la racine de jam ‘a souligne l’idée de réunion, d’assemblée. Si bien que umma se prend parfois au sens d’origine terrestre, peuple ou nation au sens moderne, très proche alors de qawmiyya (de qawm , «groupe»). Dans la psychologie musulmane cependant, umma connote presque toujours une origine assurée non (seulement) par le lieu ou le sang, mais par l’enracinement spirituel de la foi commune.

La Loi et ses applications

Toute société humaine a besoin de se référer à une organisation des pouvoirs législatif, judiciaire, exécutif. Qu’en fut-il en Islam? «Le Coran, disait Louis Massignon, constitue essentiellement le code révélé d’un État supra-national». Mais le terme d’«État» n’a pas ici son sens moderne et habituel. Ce serait un singulier contresens que de vouloir chercher dans le texte coranique même un type ne varietur de cité constituée une fois pour toutes en son organisation et ses rouages. Le Coran forme un ensemble indissociable d’affirmations de foi et de règles de vie politico-sociale. Il n’est point pour autant un code achevé de lois, un manuel politique ou théologique. Faut-il ajouter qu’il ne vise aucunement à fournir un tel ensemble? Ce travail de «mise en lumière» (istinb レ ) sera traditionnellement attribué en Islam aux notables et docteurs, «les gens qui délient et lient».

Ce qui définit la umma, ce n’est pas d’abord un État politique unifié, mais un «vouloir vivre ensemble», conditionné par les règles morales et surtout les mu‘ mal t coraniques, ces cadres donnés par le Livre aux «relations sociales». On ne peut ici énumérer le contenu de ces règles, mais il ne serait pas très difficile de montrer que les exigences de la morale coranique et ses conséquences sociales sont en harmonie avec le Décalogue judéo-chrétien, et regroupent, par là, des principes de droit et de morale naturels. Il n’y a pas dans le Coran une promulgation globale des règles de l’agir. Mais si l’on se réfère au contenu essentiel des commandements bibliques, on le retrouve, à peu de chose près, épars au long des s rates, plus précisément des surates médinoises.

Ces règles exigeantes de l’agir humain sont donc reçues comme loi positive divine. Telle est, dans la philosophie politique de l’islam, la notion essentielle de «loi». Les applications concrètes et casuelles qui en sont proposées au cours des âges relèvent d’un «dict» de la raison humaine, d’un jugement pratique qui décide de leur accord ou de leur désaccord avec les données de base. Ainsi doit se poursuivre l’ijtih d , l’effort de recherche personnelle à partir des textes scripturaires. Tout musulman qui en est capable y est appelé. Peuvent intervenir alors le «coup d’œil» personnel (ra’y ) du prudens , le bien public (ma ルla ムa ), et des législations extra-islamiques, codifiées ou non, le ‘urf . En fait, qu’il s’agisse du droit byzantin, du Talmud, des traditions persanes, ou de «coutumes» locales, nombreuses furent, dès le début de l’islam, les influences exercées par le ‘urf. Il ne s’agit pas, dans l’exercice de l’ijtih d, d’un pouvoir législatif proprement dit – Dieu seul, ou par extension, le Prophète, mérite au sens fort le titre de «législateur» – mais d’une fonction éminente du pouvoir judiciaire appliquant à des cas nouveaux la Loi fondamentale, veillant du moins à ce que la solution de ces cas ne soit pas en contradiction avec elle. La Loi divine (shar‘) se prolonge et se concrétise en une shar 稜‘a , en une jurisprudence si l’on veut, qui est l’œuvre de la communauté.

C’est avec beaucoup de liberté que fut pratiqué aux premiers siècles l’ijtih d ainsi défini. Ceux qui l’exerçaient, les grands mujtahid n , furent par là même les fondateurs des écoles juridiques reconnues. Certaines d’entre elles seront récusées par la suite. Mais, dès le III^e siècle de l’hégire sont constituées les quatre principales, qui se répartirent et continuent à se répartir l’ensemble de l’islam sunnite, très largement majoritaire. Chacune d’elles est caractérisée non seulement par une tradition jurisprudentielle, mais par une attitude d’esprit où se joignent des jugements théologiques sur les valeurs de foi et des vues politico-religieuses sur le rôle de l’homme dans la cité. La coexistence officiellement reconnue de ces quatre écoles, distinguées en général selon des aires géographiques et entremêlées parfois sur un même sol, n’en souligne pas moins leur commune ligne de force, leur recherche convergente d’une réalisation de la umma. Elles sont le témoin historique de la fonction d’ijtih d propre à la communauté; elles en devinrent aussi comme les limites restrictives. Une fois mises en place, elles fermèrent «les portes de l’ijtih d». Aux grands mujtahid n du passé succédèrent les muft 稜 , les prudentes , donneurs de «décisions juridiques» qui ne peuvent que s’inscrire respectivement dans la jurisprudence de chaque école. Et le q ボ 稜, à la fois juge au religieux et au civil et notaire, a pour rôle de dirimer les cas concrets, compte tenu de ces décisions.

Deux remarques s’imposent toutefois. D’une part, au contraire de l’islam sunnite, l’islam sh 稜‘ite maintient le principe de libre recherche à partir des textes scripturaires ou des traditions de ses im ms: le titre de mujtahid reste particulièrement en honneur dans l’Iran contemporain. D’autre part, l’une des revendications majeures du mouvement réformiste actuel, en sunnisme comme en sh 稜‘isme, est «la réouverture des portes de l’ijtih d»; et l’on réclame souvent une réunification des écoles juridiques, dans une libre adaptation des principes de base aux exigences de l’heure.

«Ijm size=5‘» et «commanderie du bien»

Un double principe règle et garantit cette évolution: d’une part l’intangibilité des textes coraniques eux-mêmes, qu’il s’agit de comprendre, d’interpréter et d’appliquer, mais non point de remettre en cause; d’autre part la note d’«inerrance» reconnue à la communauté comme telle. L’ijtih d est au service de la communauté en son destin terrestre et en son organisation temporelle; et la communauté à son tour est la garantie de l’ijtih d. C’est elle seule qui peut discriminer l’ijtih d qui aboutit à une erreur – qui mérite cependant récompense, selon le ムad 稜th (ou «parole» du Prophète), en raison de l’effort de recherche – et l’ijtih d «vrai», qui mérite une récompense double.

«Ma communauté, dit un autre ムad 稜th, ne tombe pas – ou ne tombera pas – d’accord sur une erreur.» C’est le principe de l’ijm ‘, le consensus des croyants. Une école le limite à l’accord des compagnons de Mu ムammad. Mais, pour la plupart des juristes, il est exprimé par les docteurs compétents de chaque époque. Il est «explicite», et considéré dès lors comme «irréformable», quand un corps de savants prend une décision unanime qu’aucune voix autorisée ne vient rompre; il est «implicite» quand s’établissent, sur un point donné, des coutumes de fait, admises par l’ensemble des peuples d’Islam, mais que peut toujours contredire et corriger un ijm ‘ explicite.

On comprend que des penseurs contemporains, tels l’Indien Mu ムammad Iqb l, inspirateur de l’actuel Pakistan, ou le Syrien Rash 稜d Ri ボ , aient pu voir en l’ijm ‘ la figure d’une sorte de parlementarisme, qui s’appuierait non plus sur le seul nombre des voix, comme en Occident, mais sur la valeur qualitative d’un jugement pratique, décidant du bien-fondé ou de l’illégitimité d’une décision à prendre. En fait, cependant, jamais l’ijm ‘, au cours des siècles, ne put être valablement codifié; telle est, note Louis Massignon, son «irrémédiable faiblesse». À la réflexion, en effet, on saisit qu’il participe à la fois de l’absolu et de l’idéalité de la umma. Son domaine est aussi vaste que celui même de la vie musulmane; il est habilité à expliciter, élucider et appliquer toutes les prescriptions coraniques ou traditionnelles, qu’il s’agisse de culte, de morale, de relations sociales ou politiques. Or, tout croyant qui en est capable peut et doit contribuer au consensus. Il suffit, en conséquence, d’une seule voix autorisée pour le rompre. Il est la décision de la communauté tout entière en ses représentants qualifiés. Et ces derniers ne sauraient être purement et simplement identifiés avec les hommes en charge. Toujours surgirent, au nom même de la communauté, des «réformateurs» qui en appelaient de la situation concrète à l’accord réel des croyants. Chaque siècle, est-il dit volontiers, a son réformateur.

Bien plus, c’est à tout musulman que revient en quelque sorte la charge de «commander le bien et interdire le mal». Entendons: de lutter contre les abus et erreurs qui mettent en cause «les droits de Dieu et des hommes». Ce sont les abus et erreurs patents qui doivent être ainsi pourchassés, non les fautes privées. Car «Dieu seul juge les cœurs», et ce serait une médisance grave que d’étaler au jour la faute cachée d’un croyant. Mais les fautes publiques, elles, relèvent de cette «commanderie du bien» (amr bi l-ma‘r f ), donc de la communauté tout entière, donc de chaque croyant. Plus d’une fois au cours de l’histoire, cette responsabilité à la fois collective et personnelle fut l’occasion – ou le prétexte – de révoltes contre l’autorité établie.

Les réformistes contemporains insistent volontiers sur le sens de la personne humaine, et de son rôle dans la cité, que véhiculent ces notions d’ijtih d, d’ijm ‘, de «commanderie du bien». Ils y voient concrétisée l’égalité fraternelle proclamée par le Coran: «Car les croyants sont frères» (XLIX, 10). Et ces notions sont comme le symbole et le rappel du «statut de justice» (‘ad la ), requis de la umma en tant que telle et de quiconque y exerce une charge.

Le pouvoir exécutif: «im size=5ma» suprême ou califat

La communauté, au temps de ses gloires, s’en remit le plus souvent à son chef comme à son représentant par excellence: l’im m suprême, le «guide», celui qui «marche devant» et que l’on doit suivre; ou encore, selon le vocabulaire le plus habituel de l’islam sunnite, le khal 稜fat al-nab 稜 , le calife, lieutenant ou «vicaire» du Prophète. À lui reviennent, dans la cité des hommes, le amr , le «commandement», et le ムukm , la décision d’autorité. Non point par qualification intrinsèque: car le amr et le ムukm n’appartiennent en leur essence qu’à Dieu. Mais le calife est comme «un tuteur que Dieu se subroge» (Louis Massignon) dans et par la communauté.

En islam sunnite, il ne saurait détenir de pouvoir spirituel, aucun homme ne pouvant avoir de pouvoir spirituel sur aucun autre homme, et Rash 稜d Ri ボ dénonce «l’hérésie européenne» qui voudrait faire du calife «le pape de l’islam». Bien plus, il ne possède aucun pouvoir législatif au sens strict (le Coran seul est Loi), et le pouvoir judiciaire est remis à chaque croyant qui en est capable, éminemment à ceux qui pratiquent l’ijtih d, puis aux muft 稜s et q ボ 稜s. L’im m, ou calife, est le chef de l’exécutif. Il est un souverain temporel chargé de faire appliquer une loi dont les prescriptions recouvrent à la fois des domaines religieux, civique et politique. Il est comme le mainteneur du principe d’unité; et les manuels de l’âge classique enseignaient que c’est un devoir grave pour la communauté d’avoir un im m, ou calife. À la tête des croyants et en leur nom, il exerce la charge de la «commanderie du bien», en accord avec la ムisba , ou police du commerce et des mœurs, et avec son chef, le mu ムtasib .

Les conditions que doit remplir l’im m et son mode de désignation furent parmi les points les plus débattus. C’est à ce sujet que se consomma la rupture entre sh 稜‘isme et sunnisme. Le sh 稜‘isme – sh 稜‘at ‘Al 稜 , le parti de ‘Al 稜 – ne reconnaît d’im ma valide que dans la descendance de ‘Al 稜, donc la descendance, la maison (bayt ) du Prophète. Il maintient que le Prophète désigna explicitement, par un texte (na ルル ), ‘Al 稜 comme son successeur, et qu’il lui transmit mystérieusement la compréhension du sens caché des surates coraniques. Et c’est également par un texte, une wa ルiyya («testament») que l’im m régnant désigne à son tour, parmi ses descendants mâles, celui qui lui succédera. Par là, et pour la suite des temps, l’im m ne peut être que «l’homme le meilleur de son époque». Il est non seulement «savant» et «juste», mais, par un privilège divin qui lui est commun avec les prophètes, doué de la ‘i ルma , qui est à la fois infaillibilité et impeccabilité.

Les diverses sectes sh 稜‘ites se divisèrent au gré de leur allégeance à telle ou telle liste reconnue d’im ms. Les zaydites (Yémen) substituèrent l’élection au «testament». Les ism ‘ 稜liens, dont les vues gnostiques sur im ma et prophétie exercèrent parfois une réelle influence sur l’ensemble de la pensée musulmane, reconnaissent sept im ms historiques, le chiffre sept prenant d’ailleurs valeur de symbole. Ils en prolongent la descendance tantôt visiblement (jadis les F レimides d’Égypte, aujourd’hui les disciples de l’Agha Kh n), tantôt sous un mode secret et spirituel (telles les congrégations d’Alam t dans l’Iran du XII^e s.). Les im mites enfin, ou duodécimans, restent attachés à une succession de douze im ms, et le dernier, Mu ムammad al-Mahd 稜, est «l’im m caché» ou «disparu» (gh ’ib ). Il doit revenir aux derniers temps du monde. L’attente de son retour nourrit la ferveur des fidèles. La communauté, en son absence, doit se fier aux grands mujtahid n, interprètes des enseignements et des doctrines de l’im m. L’im misme est actuellement la religion officielle de l’Iran, toute centrée sur la dévotion aux im ms, dont les souffrances et le martyre sont revécus chaque année en des cérémonies pénitentielles.

Tout autre est la tradition sunnite. Le calife, ou im m, est bien lieu-tenant du Prophète, mais au titre, en quelque sorte, de premier fonctionnaire de la cité. D’après la majorité des docteurs, c’est par élection qu’il doit être désigné, comme le furent les tout premiers califes à la mort de Mu ムammad. Les électeurs sont les notables connus pour tels, «les gens qui délient et lient». En principe ils choisissent le calife, non forcément parmi les descendants du Prophète, mais parmi les membres de sa tribu (Quraysh). L’élu doit être apte à remplir sa charge, physiquement et moralement. Le «statut de justice» est exigé de lui. On peut souhaiter qu’il soit en outre «doué de science», mais sa désignation ne le rend ni impeccable ni infaillible. Une fois élu, il reçoit des notables le serment d’allégeance (mub ya‘a ), qui s’interprète comme un contrat bilatéral entre lui et la communauté. Les obligations de sa charge sont précises et délimitées; et, si les musulmans lui doivent obéissance, il a le devoir, lui, de les consulter dans les décisions à prendre. En certains cas, s’il cessait de promouvoir «les droits de Dieu et des hommes», et à la condition qu’il n’en résulte pas de plus grands maux, il pourrait être déposé.

Rash 稜d Ri ボ et, avec lui, d’autres réformistes contemporains soulignèrent les valeurs «démocratiques» impliquées par de telles conceptions. Au cours de l’histoire, elles ont pu s’effacer devant des pratiques dynastiques où le souverain régnant, représentant suprême des «gens qui délient et lient», désigne l’un des membres de sa famille pour lui succéder. La prise du pouvoir par la force fut plus d’une fois entérinée. Et, tout au long du califat ottoman, l’appartenance à la tribu de Quraysh fut traité par prétérition. Des formes diverses d’autocratie s’affirmèrent. Mais de nombreux juristes et théologiens sunnites ne cessèrent de se réclamer des principes égalitaires de l’islam; et certains d’entre eux, tel le rigide Ibn Taymiyya, allèrent jusqu’à dissocier l’existence de la communauté, et donc d’une cité musulmane garantie par les promesses coraniques, et la forme califale du pouvoir exécutif. Ne plus avoir à la tête de la cité un im m ou calife est un malheur. L’existence de la umma ne saurait en être compromise pour autant, dès lors que sont respectés les deux seuls principes d’organisation politique explicitement enseignés par le Coran, qui déclare au peuple: «Obéissez à ceux qui, parmi vous, détiennent le commandement» (IV, 59); et au Prophète: «Consulte-les – les croyants – dans la décision» (III, 159). Autorité et consultation, amr et sh r : une fois saufs ces deux principes, le champ reste largement ouvert aux solutions concrètes les plus diverses.

2. Les réalisations historiques

Le droit et le fait

Telles sont brièvement résumées les principales règles de philosophie politique et d’organisation sociale habituellement décrites dans les ouvrages classiques. Mais quel fut leur impact sur la situation concrète? Cette représentation de la cité musulmane ne reste-t-elle pas tout idéale, n’est-elle pas sans cesse dénoncée par les conditions réellement vécues? Il y eut, tout au long de l’histoire musulmane, une tension entre le droit et le fait, mais le droit ne cessa jamais d’être revendiqué. Des annalistes et historiens musulmans en prennent prétexte pour déplorer la décadence des mœurs, reportant dans le passé l’âge d’or de la umma. Des historiens et sociologues occidentaux, eux, feraient aisément de toute évocation de la umma une construction arbitraire des juristes travaillant a priori sur des textes.

En réalité, le problème semble devoir se situer dans une perspective différente. Les sociétés musulmanes du passé connurent bien des crises de doute ou de négation, de relâchement des mœurs, de recours à l’arbitraire. Il reste à leur honneur qu’elles ne renoncèrent jamais, par leurs penseurs les plus qualifiés, aux principes mêmes de la «commanderie du bien et de l’interdiction du mal». Comment apprécier si cette tension fut source de dynamisme ou facteur d’ankylose? En fait, une philosophie politique est volontiers sollicitée en deux sens contraires: ou bien construire dans l’idéal une cité parfaite, toute dépendante de la vision du monde du philosophe, à la manière de la République de Platon, ou de la Mad 稜na al-fa ボ 稜la de F r b 稜 en climat islamo-sh 稜‘ite; ou bien coordonner les analyses du sociologue en des lois fondées sur l’expérience et l’interprétation des faits; ainsi, la Constitution d’Athènes d’Aristote ou, en milieu musulman, la Muqaddima d’Ibn Khald n. La philosophie politique sunnite relève des deux tendances à la fois; fidèle à ce «juste milieu» cher à l’islam classique, elle s’efforce toujours de les corriger l’une par l’autre, de les transcender l’une par l’autre. Société idéale sans doute, qui n’est jamais pleinement réalisée, mais qui tend à soumettre à des principes normatifs les réalités existantes. Telle est la siy sa al-shar‘iyya , «la politique conforme à la loi religieuse», celle qu’on a présentée plus haut et qui, sur des bases coraniques et traditionnelles, entend décrire les cadres généraux d’une cité musulmane type, définir les notions de pouvoir et de loi, fixer les principales fonctions exécutives et judiciaires, et les conditions exigées de quiconque les exerce. Il n’est plus permis, dès lors, de s’étonner d’un décalage entre le droit et le fait, comme s’il y avait là une mise en accusation des principes. D’une part, il est vrai, les normes sont données a priori, et les principes de base sont considérés comme révélés par Dieu. D’autre part, les institutions adoptées subirent presque toujours des influences extra-musulmanes; et ce fut la sagesse de l’islam sunnite de savoir intégrer ces apports: il en résulte que toute l’évolution du califat et du pouvoir judiciaire pourrait se décrire selon le jeu de pures contingences historiques. Mais, dans ces conditions, l’esprit même qui anima ces institutions et leur spécificité dans l’histoire universelle resteraient lettre morte. En réalité, il ne s’agit pas seulement d’étudier comme de l’extérieur les États musulmans du passé, et de réinterpréter leur vie sociale et politique à la lumière de principes qui ne furent pas les leurs, mais de savoir d’abord comment ils interprétaient, eux, et jugeaient leurs propres institutions. Un «idéal historique concret» appartient autant au passé ou au présent d’un peuple que les coupes sociologiques ou statistiques qui décrivent son comportement.

Dès les premiers temps de l’islam s’affirment à la fois une grande liberté dans l’utilisation du ‘urf sous toutes ses formes – en gros, des apports non musulmans – et un sentiment très vif d’une continuité entre l’enseignement coranique et l’organisation concrète de la vie sociale et politique. On a affaire à une sorte de tension dialectique qu’il s’agit de saisir en un seul regard. L’historien se heurte ici à des valeurs qui ne sont pas directement vérifiables et prévisibles selon l’ordre de la causalité matérielle, et qui n’en gardent pas moins leur efficience sur le plan de l’agir humain et du développement des cités.

Les exemples de l’État de Médine et des empires

Deux exemples illustrent, aux yeux des juristes, philosophes et théologiens, les moments privilégiés de la cité musulmane: celui de l’État de Médine et celui des empires. Institué par le Prophète tout au début de l’ère hégirienne, l’État de Médine devait durer jusqu’en l’an 37, date de la bataille de プiff 稜n, où se consommèrent les schismes. Après la mort de Mu ムammad, il fut gouverné par les quatre premiers califes, que la tradition appelle «les bien dirigés». Dans la mémoire musulmane – en islam sunnite du moins – cet État de Médine est l’âge d’or de la communauté. Ce n’est pas qu’il soit considéré comme un modèle ne varietur , un pattern définitif, que les siècles suivants n’auraient qu’à recopier, mais il vivait éminemment de l’élan qui doit animer toute cité musulmane. Les décisions juridico-sociales qui y furent prises font jurisprudence; elles peuvent et doivent être appliquées, non à la lettre mais dans leur esprit, aux cas nouveaux et plus complexes qui surgiront par la suite; et cela en vertu du «raisonnement par analogie» (qiy s ), de l’inférence du semblable au semblable ou à son contraire, du moins au plus ou l’inverse, principe qui est compté par les écoles – avec le Coran, la tradition et l’ijm ‘ (consensus) – comme une des quatre «sources du droit».

Les premiers im ms ou califes furent désignés par «libre choix». Tous appartenaient à Quraysh, mais non point (‘Al 稜 excepté) à la famille de Mu ムammad. Telle est l’origine de la future notion sunnite du pouvoir exécutif. En outre, la plupart des manuels sunnites enseignent que les quatre califes «bien dirigés», Ab Bakr, ‘Umar, ‘Uthm n, ‘Al 稜, doivent être vénérés, et que leur ordre d’excellence se confond avec leur ordre de succession. Mais la foi sh 稜‘ite s’y refuse. Pour elle, c’est ‘Al 稜, gendre et cousin du Prophète, qui aurait dû être le premier im m, et qui l’a été réellement, sous un mode caché d’abord, puis sous un mode explicite après la mort de ‘Uthm n.

Cet État de Médine, en droit figure privilégiée de la cité musulmane, connut, en effet, maintes luttes et oppositions intestines. Si ‘Umar fut tué par un esclave abyssin, ce sont des notables musulmans qui assassinèrent ‘Uthm n. Le choix de ce dernier reste lui-même fort controversé. Ce fut la première pierre d’achoppement de la communauté, la première «grande fitna», le grand «trouble» qui mit à l’épreuve la foi des croyants. Le temps de Médine n’a cessé d’être ainsi évoqué à la fois comme l’âge d’or (révolu) de la communauté, et comme le témoin des premières luttes violentes qui dressèrent des musulmans les uns contre les autres.

Le second exemple à retenir concerne le temps des empires. Certains ouvrages de l’âge classique se sont plu à dessiner les cadres de la cité. L’un des plus marquants, le plus marquant peut-être, s’intitule Al-A ムk m al-sul レ niyya (Les Statuts gouvernementaux ). L’auteur, M ward 稜, est du IV^e-V^e siècle de l’hégire. Les «règles de droit public et administratif» qu’il expose font constamment appel aux meilleures traditions juridiques de l’islam; mais les réalisations concrètes qu’il décrit dans toutes référées, elles, au III^e siècle de l’hégire. On en est venu trop souvent à considérer la philosophie politique de M ward 稜 comme la seule qui puisse être inspirée par des données coraniques. Or, les A ムk m al-sul レ niyya sont loin d’être une application rigoureuse de principes qui seraient tous venus du Coran. Ils ne constituent pas non plus une œuvre d’historien. Ils sont la projection idéalisée d’un passé, non l’État de Médine, mais le début de l’âge ‘abb side en sa triomphante apogée temporelle.

C’est ainsi que s’est dessinée une figure de cité musulmane de type autocratique, avec des fonctions et des fonctionnaires bien déterminés, le calife ou im m en tête. À l’autre extrémité du monde musulman, le califat umayyade de Cordoue en donnerait une réplique. L’accent y est mis sur le premier des principes coraniques: «Obéissance à qui détient le commandement», beaucoup plus que sur le second, ce devoir de «consultation» qui lui est lié; et les rouages de l’État eurent bien souvent leur point de départ dans une simple situation de fait. Il reste que l’exercice même du pouvoir se colora d’un recours à des valeurs morales et religieuses, et que des notions spécifiquement musulmanes intervinrent comme principe d’explication. Par là, elles orientèrent l’esprit et le fonctionnement même des institutions.

Les A ムk m al-sul レ niyya inspireront bien des juristes et bien des «réformateurs» musulmans. Écho du III^e siècle de l’hégire où les souverains ‘abb sides (sunnites) étaient non seulement de la tribu de Quraysh, mais encore de la descendance de ‘Abb s, oncle du Prophète, et s’entouraient de ministres sh 稜‘ites, l’œuvre de M ward 稜 fit plus d’une fois autorité en sh 稜‘isme comme en sunnisme. A l’époque actuelle encore, elle est citée avec ferveur par des docteurs iraniens, cependant que les devoirs qu’elle prescrit à l’im m sont repris mot pour mot par le réformiste Rash 稜d Ri ボ .

Diversité des régimes

Au temps de M ward 稜 déjà, l’idéal par lui tracé était plus normatif que descriptif. L’unité de l’im ma était hautement proclamée, alors même que le monde musulman se répartissait entre deux califats ennemis, ‘abb side à Bagdad, umayyade à Cordoue. L’obédience des sultanats et émirats locaux à l’égard de Bagdad était plus souvent nominale que réelle. Plus tard, après les grandes invasions turco-mongoles, l’autocratie ‘abb side, héritière de maintes traditions de la Perse ou de Byzance, fit place à une oligarchie militaire qui, pourtant, elle aussi, se réclama de l’islam.

Dualité puis non-appartenance à Quraysh des califes régnants, principe dynastique ou quasi dynastique substitué à l’élection par les notables, nomination par le calife des agents du judiciaire et organisation hiérarchisée des tribunaux, police civile (shur レa ) entièrement dépendante du souverain et prenant le pas sur une police des mœurs ( ムisba ) de facture politico-religieuse, impôts (muk s ) levés en aggravation du seul impôt prévu par la Loi, l’«aumône légale» de la zak t : la liste serait longue des rouages et fonctions de l’État déterminés par les seules contingences historiques. De nombreuses études sur la vie politique, sociale, économique, sur l’artisanat et le commerce des pays musulmans à l’âge moderne – de ceux qui relevaient de l’Empire ottoman comme de ceux qui gardaient leur indépendance –, soulignent volontiers cette influence. Des auteurs musulmans eux-mêmes, tels le sociologue Ibn Khald n au XIV^e siècle et les réformistes contemporains par la suite, en ont pris fortement conscience. Fréquente est l’affirmation que le califat prophétique prit fin dès l’établissement des Umayyades à Damas, au profit d’une figure purement temporelle de royauté (mulk ).

Cependant – on ne saurait trop y revenir – les principes musulmans de philosophie politique ne cessèrent d’être enseignés dans les écoles. Ils continuèrent d’animer des rouages juridiques et sociaux qui leur étaient étrangers. Ainsi se maintiendra une civilisation musulmane sui generis , traversée par les courants les plus divers, mais revendiquant toujours une communauté de vie inscrite jusque dans l’organisation urbaine ou rurale, dans les s q (marchés) et les corporations, dans l’architecture des mosquées et des maisons, dans le développement des lettres, des arts et des sciences, à travers toute une forme d’humanisme, trop souvent de cour ou de palais, à laquelle le peuple, au moins dans les villes, participait cependant.

La vie musulmane, dans sa teneur quotidienne, reste scandée par des actes de culte et de fêtes qui s’enracinent dans le Coran. Les grandes obligations, les «piliers de l’islam», se prolongent en quelque sorte dans les règles de la vie familiale, dans les prescriptions concernant la nourriture, dans les coutumes religieuses qui entourent la naissance, le mariage et la mort, la communauté des cimetières.

Peut-on parler, à ce sujet, avec Louis Massignon, d’une « théocratie laïque et égalitaire»? Certes, le terme de «théocratie» prête à ambiguïté, et les musulmans le récusent à l’ordinaire, dans la mesure où il évoque à leurs yeux «un pouvoir clérical». En effet, s’il y a des «docteurs de la Loi», des «savants en science religieuse», il n’y a pas de clergé en islam. Ici, «théocratie» signifierait donc seulement que les principes du pouvoir politique, même très généraux et susceptibles d’applications diverses, sont considérés en leur source comme révélés par Dieu. Les agents d’exécution et de juridiction n’en restent pas moins, de droit, librement choisis parmi les musulmans qui en sont dignes et capables. Les cités musulmanes du passé connurent, certes, bien des inégalités et des injustices sociales. Mais, devant Dieu et devant les hommes, tout croyant demeure l’égal de tout croyant. «Les hommes, dit un ムad 稜th, sont égaux entre eux comme les dents du peigne du tisserand. Pas de différence entre l’Arabe et le non-Arabe, entre le Blanc et le Noir, si ce n’est leur degré de crainte de Dieu.»

3. Problèmes contemporains

Ruptures ou renouvellements?

Cette mise en œuvre classique de la cité musulmane, qui ne fut jamais tout à fait conforme à la cité idéale, mais s’en inspirait toujours, on la retrouve en ses modes de vivre et de penser jusqu’à l’époque contemporaine. Elle se maintient encore, quasi inchangée, dans les États de facture traditionnelle et de forme monarchique, constitutionnelle, voire féodale. Mais, en d’autres pays, spécialement dans les États arabes qui, après avoir conquis leur indépendance sur des régimes coloniaux, «ont fait leur révolution (thawra )», ne subit-elle pas un éclatement sous l’influence des techniques modernes et de leurs exigences économico-sociales? C’est ainsi que des réponses à tendances laïcistes se font jour. En 1925 déjà, ‘Al 稜 ‘Abd al-Raz 稜q avait publié au Caire une étude intitulée al-Isl m wa u ル l al- ムukm (L’Islam et les sources du pouvoir ), où il entendait distinguer, dans la tradition mu ムammadienne et le Coran lui-même, d’une part, l’enseignement prophétique de source divine et, d’autre part, l’œuvre de Mu ムammad chef d’État, de source humaine. Il esquissait par là une séparation, allant jusqu’à la rupture, entre spirituel et temporel. On en pourrait rapprocher certaines affirmations des doctrinaires du Ba‘th (Baas), le parti actuellement au pouvoir, avec des options diverses, en Syrie et en ‘Ir q. Qu’il s’agisse de ‘Al 稜 ‘Abd al-Raz 稜q ou du Ba‘th – dont l’un des principaux initiateurs fut le chrétien Michel ‘Aflaq –, l’influence occidentale fut indéniable. À cette évolution se mêle aujourd’hui la forte influence de l’Europe de l’Est et sa vision marxiste du monde. La philosophie politique de l’islam est-elle ainsi destinée à n’être plus qu’un souvenir historique?

On rencontre cependant ici un paradoxe: s’il n’est plus guère de structure politique qui se réclame directement de la umma, cette dernière garde tout son dynamisme d’attirance affective, même chez ceux qu’un Européen considérerait, un peu hâtivement, comme des «désislamisés». L’un d’entre eux parlait de «la beauté prenante de la umma». Et il s’agit ici de bien autre chose qu’une simple survivance d’un passé en voie d’extinction. L’appartenance au monde de l’islam reste proclamée, alors même que le sentiment religieux, et surtout la pratique religieuse s’affadissent. En réalité, ce qui est remis en cause, c’est beaucoup moins les principes fondamentaux de philosophie politique que les applications qu’en ont données les siècles ‘abb sides ou ottomans et, avec elles, une certaine figure «sacrale» de la cité. Jusqu’au XV^e siècle environ, les sociétés politiques du bassin méditerranéen – et de bien d’autres régions – étaient en fait sacrales, aussi bien au sein de la Chrétienté que dans l’Islam. Ce ne fut pas sans peine que la pensée politique chrétienne put se dégager de schèmes ainsi constitués; encore y était-elle sollicitée par sa distinction et hiérarchisation classique du spirituel et du temporel. Or, il semble bien qu’une évolution analogue soit en cours aujourd’hui dans la pensée musulmane. Évolution analogue et non identique: c’est à l’intérieur du d 稜n wa dawla , de cette «religion-et-cité» prise comme un tout, qu’il s’agit de dégager des principes d’évolution assez souples pour répondre aux nécessités de l’heure.

À ce sujet, et sans vouloir préjuger l’avenir, on peut mentionner plusieurs faits majeurs: d’une part, la diversité des États et de leurs options, et le problème de l’arabisme ; d’autre part, les répercussions de la révolution islamique, l’influence diffuse des Frères musulmans et les attraits que peut garder le socialisme. Ces facteurs conduisent-ils à des brisures ou à des figures nouvelles de la umma?

La question de l’arabisme

La communauté musulmane devrait, en droit, être guidée par un seul im m. S’il est vrai que cette unité politico-religieuse ne fut jamais totalement réalisée, c’est de la suppression même de la fonction califale que le monde de l’islam, depuis 1924-1926, fait l’expérience. Des «congrès du califat » se réunirent à plusieurs reprises, mais en vain. Bien plus, les options politiques allèrent se diversifiant, selon un double rythme d’accords et de désaccords que l’observateur étranger ne situe le plus souvent qu’avec peine.

La suppression du califat et l’échec, jusqu’à ce jour, de toute réunification politique semblent bien signifier la fin de la cité sacrale. Mais ils n’ont aucunement altéré le sentiment d’appartenance commune. Déjà, dans sa Philosophie de la révolution , le président ‘Abd al-N ルir en évoquait la réalité psycho-sociologique quand il appelait à un même combat et à un même effort de renouvellement non seulement l’ensemble des pays arabes, mais, à leur image, l’ensemble des musulmans de toute race et de toute langue. Plutôt qu’à sa disparition, n’assistet-on pas à la recherche de nouvelles figures de la umma, plus fluentes, mais non moins réelles que par le passé?

Elles se situent à divers plans de réalisation. Le plus marquant est peut-être celui des ethnies. Au sein de l’universalisme de l’islam, une sorte de leadership a longtemps appartenu au monde arabe, en concurrence d’ailleurs avec le monde iranien, puis turc, voire avec l’empire indien des Mughal(s). À l’époque actuelle, sur 800 millions de musulmans environ, on peut compter de 150 à 180 millions d’Arabes et d’arabisés répartis en de multiples États aux régimes politiques fort divers. Non moins cohérents en leurs ethnies respectives sont les 200 millions de musulmans du sous-continent indien, les 120 millions (environ) d’Indonésiens, les quelque 100 millions d’Africains... Mais c’est du monde arabe que sont partis, à la fin du XIX^e siècle, le «renouveau» (nah ボa ) et la lutte contre les puissances coloniales. L’idée force dominante fut la «nation arabe», l’«arabisme».

Des Arabes chrétiens la mirent particulièrement en honneur au début du siècle. Car ils y voyaient le signe précurseur d’une nation au sens moderne du mot. Assez vite, l’arabisme fit vibrer les cœurs, et fut repris et orchestré par l’ensemble des pays arabo-musulmans. En dépit des analyses «scientifiques» du Ba‘th, il ne semble guère possible d’identifier purement et simplement le nationalisme moderne (aussi «personnaliste» qu’on le veuille) et l’arabisme. Ce dernier s’enracine en effet en des données psychologiques très profondes et très anciennes. Il s’agit de l’élan des peuples qui se veulent arabes, qui sont fiers d’être arabes, qui se sont arabisés ou veulent s’arabiser quant à la langue et à la culture, et par rapport à un destin historique revendiqué pour le passé, espéré pour l’avenir. Or, l’islam, en ses valeurs religieuses même, informe profondément et cette culture et ce destin historique.

Jadis, le fait d’être Arabe ne se distinguait guère (ou se distinguait mal) du fait d’être musulman. Qu’il en soit résulté comme une particularisation quelque peu indue de la «nation du Prophète», on n’en saurait douter. Il n’est que d’évoquer les revendications des «peuples» (shu‘ biyya ) non arabes qui, en Iran ou en Andalousie, et au nom même de l’islam, réclamaient l’égalité des croyants. Il n’en est pas moins vrai que c’est en «langue claire» arabe que le Coran fut donné, que l’arabe est l’unique langue liturgique de l’islam et que, pour un musulman, appartenir à l’ethnie arabe, celle du Prophète et de ses compagnons, ne peut qu’être un titre d’honneur.

La référence actuelle à une «nation arabe» ne s’inscrit point dans une quelconque opposition à l’islam. Tout ce qu’a apporté l’islam se trouve comme englobé dans l’«héritage arabe». C’est, peut-on dire, par la médiation de la communauté musulmane que celui-ci se perpétue. Jacques Berque a raison de montrer les États et les peuples arabes aux prises avec un destin nouveau. Mais la ‘ur ba n’est pas la simple mise en œuvre, dans le monde de la révolution technique, d’une mentalité arabe à l’état pur, pour laquelle les siècles d’islam ne seraient qu’une parenthèse. L’islam est là présent, au moins en tant que culture religieuse temporelle. Grande est la place faite aux valeurs et aux textes musulmans dans les manuels scolaires égyptiens, qui sont des manuels officiels, imposés à tous, aux chrétiens comme aux musulmans. Et quand, dans un discours-programme, le président ‘Abd al-N ルir chercha dans le passé un prototype du chef attendu, c’est le Kurde Sal ム al-D 稜n, le Saladin des chroniques médiévales, qu’il évoqua, Saladin, le vainqueur des croisades, le rassembleur et le rénovateur de l’unité musulmane sunnite, et par là le chef de la nation arabe.

C’est peut-être faute de comprendre cette médiation de fait exercée par la umma qu’on a rendu difficile et parfois ambiguë la situation des Arabes chrétiens. Dans le passé, les monothéistes non musulmans, chrétiens et juifs (et plus tard mazdéens), étaient reçus dans la cité musulmane à titre d’hôtes protégés – aux droits reconnus mais limités –, honorés parfois, le plus souvent tenus en sujétion, sorte de « citoyens de seconde zone», a-t-on pu dire. Ils bénéficiaient du statut traditionnel de dhimma («protection»), rançon de la cité sacrale (les ghettos les plus doux de l’Europe médiévale étaient à peu de chose près une réplique de ce statut promulgué en Islam au temps umayyade, dès le II^e siècle de l’hégire). À l’époque actuelle – et c’est une nouvelle preuve qu’une umma non «sacrale» est en recherche d’elle-même –, les non-musulmans originaires du pays sont proclamés par les constitutions modernes citoyens à part entière, jouissant des mêmes droits et soumis aux mêmes devoirs civiques que les musulmans. Mais, dans le contexte politico-culturel de l’arabisme, il leur est demandé d’avoir un même esprit, une même conception du monde que leurs frères musulmans. Ils peuvent être aussi ardents qu’ils le veulent dans la pratique personnelle de leur foi. Mais, par-delà l’enseignement religieux et l’adhésion reconnue à des dogmes différents, ils doivent participer à un même humanisme, qui dépend tout entier du legs arabo-musulman, où le temporel reste chargé de valeurs religieuses, ces valeurs n’étant pas forcément privilégiées en tant que religieuses, mais par le biais des éléments de culture et de civilisation qu’elles comportent.

Autres faits majeurs

La révolution islamique

En Iran, les événements de 1979 ont totalement changé une situation qui semblait acquise sous le régime impérial. L’opposition larvée, puis déclarée, des mullah(s) ou «hommes de religion» a renforcé et absolutisé le courant d’im misme en l’unifiant autour de la personne de l’ayatollah Khomeyni, pour déboucher sur l’avènement d’une république islamique. L’avènement de cette république et ses mœurs politiques n’ont pas laissé indifférent le monde musulman; la guerre irano-‘ir quienne en témoigne douloureusement, par exemple. Mais il serait téméraire d’en prévoir l’évolution.

Les Frères musulmans (al-Ikkw size=4n al-Muslim size=4n)

Au sein de la communauté sunnite, les Frères musulmans envisagent la reconstitution politique de l’umma selon les principes les plus stricts de l’islam. Leurs trois grands théoriciens furent: le fondateur ネasan al-Bann ’, assassiné en pleine rue au Caire en 1949; le shaykh Hu ボayb 稜, dirigeant du mouvement au temps du gouvernement Na face="EU Caron" ギib, qui fut emprisonné à vie; ‘Abd al-Q dir al-‘ 樓da, jugé, condamné à mort et exécuté par le gouvernement ‘Abd al-N ルir. Malgré les différentes formes de répression dont ils sont l’objet, ils se maintiennent en Égypte, en Syrie et en ‘Ir q; ils ont pris pied au Maghreb et même en Europe. Dans la question du jih d , ils sont partisans des moyens lourds de la guerre à l’égard des peuples qui refusent l’appel de l’islam, alors que la plupart des juristes modernes préconisent des moyens plus pacifiques pour l’extension de l’islam.

Le socialisme (ishtir size=4kiyya)

Un autre fait majeur sollicite l’attention: l’attrait exercé par le socialisme comme la voie la meilleure, la voie indispensable à un authentique renouveau économico-social. L’option socialiste est hautement proclamée par un certain nombre de pays arabes, qui en font parfois un synonyme de l’«arabisme» lui-même. Elle leur apparaît comme la condition et de la justice sociale et de l’indépendance économique. Elle reste comme une question posée aux divers États musulmans.

Pour maint observateur étranger, ce socialisme – autant et plus encore que l’arabisme – s’opposerait à toute évocation d’une cité musulmane. Certes, dans les pays arabes socialisés, l’influence marxiste est réelle. La lecture des faits sociaux et économiques par le matérialisme dialectique se présente comme une solution toute prête, et séduisante, en raison de son succès dans certains pays de l’Est européen ou en Chine. Séduction, au surplus, que viennent renforcer le jeu des alliances politiques et l’aide apportée aux peuples arabes en lutte contre Israël.

Mais, quelle que soit la sympathie manifestée à l’égard des pays marxistes, c’est d’un socialisme de type original qu’il s’agit d’abord, soit qu’on dissocie idéologie marxiste et mise en place socialiste des moyens de production, soit qu’on recherche des solutions nouvelles aux problèmes économiques eux-mêmes. Et ce socialisme original appelé «arabe» («algérien», «tunisien» ou autre) est mis en continuité avec le passé de l’Islam. Si l’on excepte le cas de certains doctrinaires du Ba‘th, les proclamations des hommes au pouvoir semblent bien s’enraciner en des valeurs culturelles que n’informe point une idéologie occidentale, celle-ci eût-elle Marx pour référence. (Précisons que c’est assez souvent parmi les Arabes chrétiens – dans certains mouvements de la résistance palestinienne, par exemple – que progresse l’influence directement idéologique du marxisme.)

Comment juger ces faits? Si l’islam, comme religion et communauté, a une philosophie politique, on peut dire qu’il n’a pas, en tant que tel, de philosophie économique. Des valeurs de foi religieuse peuvent s’«accommoder» de tout système économique non intrinsèquement et radicalement injuste. C’est ainsi que le monde musulman a pu accueillir à l’âge moderne certaines formes de capitalisme modéré. Il reste que la pente même de l’islam, l’accent mis sur les valeurs communautaires et l’égalité fondamentale des croyants l’inclinent, devraient l’incliner vers des structures socialisées.

Quelques exemples peuvent illustrer ce problème. Selon les plus sûrs principes musulmans, la propriété privée n’a jamais été un «droit d’user et d’abuser». Elle est une fonction sociale, et le propriétaire doit rendre compte à la communauté de l’usage de ses biens. Elle est reconnue en droit, et la suppression de toute propriété privée irait à l’encontre de la Loi divine. Mais rien n’empêche qu’on organise et limite la propriété en la soumettant au principe supérieur, et coranique lui aussi, du «bien public» (ma ルla ムa ). Rien n’empêche non plus la mise en place de propriétés collectives ou d’État. Coopératives et autogestion sont certainement plus conformes à une éthique économique d’inspiration musulmane que les grands latifundia ou les trusts privés. Il faudrait en dire autant de toute promotion de justice sociale, du droit de tous au travail, au métier, à l’instruction. C’est en ce sens que s’est développée, en Égypte surtout, une abondante littérature qui distingue et oppose «socialisme arabe» et «marxisme». Certes, il y eut naguère des esclaves en Islam, et parfois des révoltes d’esclaves. Mais, loin de n’être que la res du droit romain ou des plantations d’Amérique, ils gardaient certains droits reconnus; leur libération était œuvre pie. Et ils n’étaient aucunement un rouage nécessaire de la cité. Le problème de l’esclavage se pose en droit et se résout en fait, pour la pensée musulmane, dans les mêmes termes et de la même façon que pour la pensée chrétienne occidentale. S’il y eut des pauvres dans les cités musulmanes de jadis, elles ne connurent pas le paupérisme. Les classes sociales, pour réelles qu’elles aient été, y furent toujours fluentes; et, selon une remarque de Henri Laoust, la lutte des classes y fut inconnue. Bien des analyses marxistes traditionnelles devraient, dans ce contexte, être révisées. C’est le capitalisme occidental, principalement sous son mode colonial, qui suscita dans les pays d’islam paupérisation et prolétariat. Quand Henri Laoust entreprit d’étudier l’«éthique économique» des juristes (fuqah ’ ) et docteurs musulmans de l’âge classique, il conclut en la définissant, à juste titre, comme «un solidarisme et un communautarisme».

Ces références au passé ne sauraient résoudre les durs problèmes économiques de l’heure, dominés par la double révolution industrielle et technique. Mais elles montrent que, du moins en sa phase actuelle, la solution socialiste que tentent d’adopter les pays arabes ne se présente point comme une rupture, encore moins comme un reniement, de la umma, mais plutôt comme un prolongement et un renouvellement du vieux rêve communautaire.

Mutations en cours

La cité musulmane classique a connu et connaît donc de profondes mutations. Qu’il s’agisse du plan des villes, des règles concernant les métiers manuels ou le commerce, des fonctionnaires municipaux, des juges et notaires, ce n’est point une fidélité aveugle aux cités d’autrefois qui peut guider les décisions à prendre.

Trois problèmes connexes peuvent ici être évoqués, et d’abord celui de la condition des femmes. Bien que celle-ci varie selon les pays, il semble que la rigoureuse séparation des sociétés masculine et féminine, si longtemps caractéristique de la vie musulmane, cède la place, tantôt insensiblement, tantôt par mutation brusque, à une promotion de la femme. Cette promotion s’accompagne à l’ordinaire d’une évolution, dans les villes surtout, en faveur de la monogamie, qui est même devenue obligatoire dans la Tunisie indépendante. En deuxième lieu, on peut noter que, sauf dans l’Arabie Sa‘ dite, les lois pénales édictées par le Coran, les ムud d , ne sont plus suivies en leur littéralité. Ce sont des codes souvent inspirés de codes européens qui en ont pris la relève. Les ムud d coraniques, en effet, sont un cas de mu‘ mal t, de «relations sociales», dont les temps et les lieux peuvent modifier les détails d’application. Un réformiste moderne (laissons de côté ici l’extrémisme des Frères musulmans) dirait, semble-t-il: le principe des ムud d reste toujours valable. Il s’agit de punir quiconque s’est rendu coupable d’atteintes aux «droits de Dieu et des hommes», et d’éviter les risques de récidive. Mais les applications peuvent varier et le mot à mot des textes s’élargir selon un système pénal plus moderne. On remarquera enfin les mutations subies par la notion de jih d, «l’effort sur le chemin de Dieu», qu’on traduit trop hâtivement par l’expression de «guerre sainte». Le mot jih d («effort») est de la même racine qu’ijtih d. L’idée première était d’étendre sur terre le «monde de l’islam» où doit régner «la justice».

À l’époque présente, on fait rarement appel à cette notion de jih d. Quand elle apparaît pour désigner un combat par les armes, celui-ci est entendu principalement sous un aspect défensif et comme moyen de promouvoir l’indépendance, de faire respecter les droits des peuples musulmans; les combattants morts au jih d sont alors bénis de Dieu. Il reste que certains réformistes proposent de remplacer la lutte armée par la propagande pacifique et que, parfois, le combat socialiste pour l’indépendance économique est, lui aussi, appelé jih d.

Quelle que soit l’ampleur des bouleversements actuels, on peut donc affirmer que les principes les plus fondamentaux de la cité musulmane ne sont point récusés. Autorité et consultation, amr (et ムukm ) et sh r , ces bases très générales de l’organisation politique continuent à être reçues comme venant de Dieu. Les «statuts» de science et de justice, ‘ilm et ‘ad la , révélés par Dieu également, sont toujours requis en droit des hommes investis de responsabilités. Depuis un demi-siècle, le monde a proposé aux pays d’islam les modèles d’un gouvernement à structures démocratiques: autoritaire, parlementaire ou social-populaire. Il serait inexact d’y voir une rupture inéluctable avec les bases coraniques. Une fois sauves les deux exigences de l’autorité et de la consultation, aucune solution nouvelle, aussi socialisée qu’on la veuille, ne saurait être écartée a priori. Et si les autocraties d’autrefois avaient mis l’accent sur le ムukm aux dépens de la sh r , nombreux sont les musulmans d’aujourd’hui qui se plaisent à valoriser ce second principe. À coup sûr, un refus massif de tout recours au Coran pour orienter la vie sociale, économique et politique, reste toujours possible; et toujours possible un reniement délibéré de l’islam. On assiste plutôt à une confrontation élargie des principes fondamentaux, toujours maintenus, avec les nécessités de l’heure, – une confrontation où le haut domaine de Dieu sur la cité continuerait à être reconnu, où ces valeurs de science, d’intégrité, de justice, de bien public (primant les droits privés), qu’impère le Coran, continueraient au nom même du Coran à être recherchées. Faute de tenir compte de ce vouloir «affectivisé», le comportement socio-politique de maint pays musulman risque toujours, pour qui le regarde de l’extérieur, d’être insuffisamment compris.

Pour répondre aux besoins actuels, sans doute de nouvelles figures surgiront-elles de cet «idéal historique concret» dont le monde musulman ne cessa de se recommander, de nouveaux types, si l’on veut, de cités musulmanes, différents des types anciens, mais plus en continuité avec eux qu’en rupture, et qu’il s’agira de reconnaître comme tels. Si les principes fondamentaux ne sont point remis en cause, il reste qu’une large refonte de bien des élucidations traditionnelles serait exigée. Les juristes et théologiens des temps ‘abb sides l’avaient su faire pour leur époque. Un travail analogue est-il possible aujourd’hui? Il revient aux hommes d’État musulmans, et aux penseurs musulmans contemporains, de donner la réponse.

Encyclopédie Universelle. 2012.